Къде да търсим революционен потенциал

Тази статията ни беше изпратена от читател, но не намери място във вестника поради огромният ѝ обем и тежкият език, на който е написана. Публикуваме я тук с надеждата да предизвика интерес у читателите.

бел. ред.

Що е революционен потенциал? Както отбелязват авторите на статия върху тази тематика от предходния (март 2011 – бел.ред.) брой на вестник „Свободна Мисъл”, „под революционен потенциал разбираме хората, които симпатизират на безвластническите идеи, които биха се борили последователно не за поредната смяна на правителства и режими, а за радикално преустройство на обществото.” Както подчертават непосредствено след това същите тези автори, търсенето на революционен потенциал провокира по-общия въпрос за класите и в частност отнасянето му към българската реалност.

Трябва да призная, че поставяйки пред себе си въпросните проблеми, поех – не за пръв път – по „порочния” път към все по-широки и всеобхватни питания, морални, теоретични и философски постановки и съмнения. Не само не бих подминал въпроса за класите, но и не бих могъл да проведа каквито и да е разсъждения в подобни насоки, без проблематизиране на властта, държавата, бъдещето и алтернативите. В опита макар и на бързо да обходя тези „крайъгълни камъни” , у мен възникна и друг смущаващ въпрос: ако ние някак дадем възможни отговори – теоретично плътни и морално страстни – на ключови социални дилеми, това как и на къде би ни повело, ако би ни повело изобщо? Бихме ли отишли отвъд себе си и какво би значело последното? Още повече, ако преди това сме потърсили социалното във феномен, издиган всякога на пиедестал – какъвто е саможертвата, например. Можем ли да реконструираме на страната на социалното както идеята за безвластието, така и акта на саможертвата, изискана в името на същата идея? И ако бихме произвели подобна реконструкция, то значи ли, че някъде в нас тихо се крие съмнение или обратното – ако вярваме, то тогава доколко имаме нужда да надяваме „трънения венец” на мисълта? Всъщност досега моя скромен житейски натюрел констатира най-често проявления на вяра – повече или по-малко искренна, сурово-битийна или нужна, показна, понякога неразбрана – отколкото пориви на мисълта. И мисля, че не бихме схванали в дълбочина въпроса за революционния потенциал без да схванем онзи, който го поставя, онези имащи претенцията да го потърсят. Част от въпроса за революционния потенциал е как и по какъв начин е възможен самия въпрос. Без това да визира ония по-тесни питания, които сам в себе си съдържа същия въпрос, а именно: презумцията, пределите, средствата на възможното решение на важен исторически въпрос – решение, каквото е революцията – сякаш вече видяното, предопределеното и най-после взетото историческо решение. Подобно проблематизиране може да се привиди като излишно мисловно натруфено, но дали понякога „сложно” не прикрива просто една мисловна ленност.

Да поставим въпроса за революционен потенциал, все пак неизменно означава да попитаме що е революция и причините тя да се изиска, което е въпроса за характера и възможността на една потърсена и вменена, масова в своя характер потенция – онова „биха” на страната на група или групи хора. Постановките биха могли да са следните: най-общо революцията може да се привиди като форма на социална криза – такава криза, която отприщва видима, концентрирана и физическа форма на социално насилие. А потенциала? – може да се предположи, че в „нормално” историческо време онези, които биха поискали едно, е по-вероятно да имат сходни ментални структури и да заемат сходни позиции в социалното пространство. Но дали при криза е така? – възможно е при криза, в даден исторически момент, споделящи различни ментални структури и заемащи разнородни позиции в социалното пространство да пожелаят едно или да желаят различни неща, но да действат за кратко в една посока. Последните конкретни питания изискват поставянето на по-общи такива: онова, което се поисква като поискано: да „симпатизират на безвластническите идеи”, „не за поредната смяна на правителства и режими, а за радикално преустройство на обществото”, настоява от своя страна да се поясни що е власт и що е общество. И наравно с това що е държава.

И така, бихме могли да гледаме обществото като динамично поле на спираловидна релация на непрестанно взаимно усилване между взаимно обуславящи се обективни структури и структури на възприятие. Всъщност, в основата на социума, е природната реалност. Без да навлизам в подробности, само припомням неотменния факт, че първите цивилизации възникват изключително в границите на умерените географски ширини. Тоест, първият значим фактор за тяхното явяване е най-общо изобилието на природни ресурси. Как точно се случват процесите на усядване – опитомяването на животни и отглеждането на земеделски култури – е въпрос на цели теоретични парадигми. Тук само отбелязвам големия факт. И това, което по-нататък ще е интересуващия ме акцент, е онова, което пределно изразява природното като принцип – а именно цикличността. Природата е в основата си цикъл. Онова, което се привижда като промяна, като изменение, са всъщност фази. И там, където виждаме преминаване от едни цикли в други, всъщност се разгръщат фазите на друг, по-голям цикъл. Тази проблематика също неведнъж навярно е бивала предмет на анализи. Няма да навлизам в детайли. Би могло да се предположи, че новото на страната на социума, на страната на социалното, е всъщност овладяването, „приобщаването“, „впрягането“ на поредния природен ресурс. Неслучайно последователността на овладяване на природни ресурси сама бележи, именува на страната на науките, етапите на еволюционно развитие на човека. Овладява се огъня, камъка, медта, бронза, желязото, парата, петрола и т.н. И ако изглежда така, като да овладяваме природното, то в същото време обратно – природното в цикличността си пронизва и структурира структурата на социума и структурите на възприятие. Освен това, тъй като общото, повтарящият се елемент в последователността от овладявани природни ресурси сме самите ние като деятели, то на наша страна, същата последователност се привижда като положена във времева последователност от линеарен тип.

Времето, в което пребиваваме все повече ни се привижда като линеарно. Сякаш не пребиваваме в цикличност, а сме положени върху един безкраен вектор със своите минало, настояще и бъдеще. И макар те по някакъв начин да са фикции, като резултат се генерира разрив между цикличността и линеарността, което „обрича” човек на непрестанен опит да овладява социалното време. Със задълбочаване на разрива, човек все повече губи възможността да съзнава себе си като положен в някаква цикличност, изплъзва му се непосредствения наглед за природното като основание на социалното. А настоящето се оказва една протяжност между сътворяването на миналото и предвиждането на бъдещето. Много философи са разсъждавали върху тия и подобни неща. Мисля, че друг един начин да се представи същия разрив е отделянето при човека на образа за себе си от образа за света. В това някои автори привиждат напущането от човека на райската градина. И оттам нататък пътят му е оня перманентен опит да помирява и среща тия два образа – за себе си и за света, социалното и природното, цикличността и линеарността, непосредственото и абстрактното.

Какви са проявленията на последното? По подобие на други автори, бих привел един възможен „тривиален“ пример – парите. Как възникват и дълго време функционират парите – като средство за размяна или, иначе казано – стока-пари-стока. Каква мутация търпи тяхната функция – пари-стока-пари’ или дори пари-пари’. Казано по друг начин, средството се превръща в цел. По какъв начин става възможно това?

Как биха изглеждали нещата, ако в центъра бъде поставен проблема „време“? Какви са измеренията на подобно проблематизиране? Социалността е само едно от състоянията на времето. А стремежът към овладяване на последното е проявление на една по-обща интенция. Миналото се сътворява като пределни основания на бъдещето, като „оправдание” на бъдещето, а последното само по себе си се полага в непрестанна поредица от залози в стремеж да се стеснят вероятностите за възможни изходи, като се подреждат изходните позиции, самите основания. Което изглежа като осигуряване на самото биване, като възпроизводство на същността. Сякаш става въпрос за своеобразно изчисление, макар и от някакъв особен и сложен характер. Така както по скорост и време могат да се изчислят координатите на една частица според квантовата механика, като със самото това, която и да е частица може да се определи като единица памет. Т.е. можем да говорим за различни нива на удържане на времето, за различни степени на неговото предвиждане. Така сякаш различните състояния на материята съответстват на определени състояния памет или степени на владеене на времето. Иначе казано, себеполагането на човека в една, била тя и илюзорна от друга позиция, линеарност на времето, е в себе си и поискване, порив към овладяване на бъдещето. Все по-голямо, все по-сигурно овладяване на все по-голяма част бъдеще. Именно в това се превръщат постепенно парите. В абстрактни гаранции на възможни изходи в бъдещи моменти. „Порочността“, „измамността“ на векторното време прави възможно и поражда мутацията на възникналото като абстрактно средство за размяна тяло като парите. И посредством именно на понятието „абстрактно”, може от друг мисловен ъгъл да се погледне същия феномен. Абстрактността на линеарността се разгръща и пронизва всички нива на социалното. Имаме абстрактен човек – както всъщност започваме да го наричаме – индивид; самоцелно, абстрактно знание; извършваме чужди на нас, а иначе казано – абстрактни, дейности; пребиваваме във все по-абстрактно време, в което постепенно и самите пари губят материалните си еквиваленти – стават все по-абстрактни пари, несъществуващи пари, измислени пари, пари на книга. Всъщност, обикновено тази особеност на парите се анализира в контекста на разрастване на пазара. Това, което имам предвид тук е друго: линеарността на времето не е пряката логическа причина за „деформацията”, „изкривяването” на феномена пари – тя е пределното условие за възможността на последното.

В рамките на подобни разсъждения, къде е мястото на властта – сложно понятие (а може би твърде желана в състоянието си на социален феномен), с мисленето на което твърде много глави са се блъскали. Нека опишем една възможна картина. Могат ли да бъдат разгледани ресурсите на умерените ширини като преимущество, като едно „в повече”? Иначе казано, те могат ли да се разгледат като изначална „неравнопоставеност”, по подобие на въпроса за „неравния старт” в съвременните „развити” общества? Самото овладяване на природното задава формите на организация на социума, който го извършва: има ловци, „настолни“ работници, събирачи, воини, шамани – същинско разделение на труда. Тук можем да се опитаме да разсъждаваме върху това дали в естеството на това разпределение е да поражда неравномерност? И дали именно в неравномерността на разпределението на ресурси и блага се корени властта? Най-лесно е да се привиди властта на страната на конкретни, реални хора, макар тя да е по-скоро принцип.

За да се опитам да породя някаква последователност от възможни мисления на ключови понятия, ще се върна отново към линеарността на миналото, настоящето и бъдещето. Но тук, по отношение на властта, миналото може да ни даде интересна гледна точка. Какво е миналото – основание за бъдещето. И по-точно казано, миналото се сътворява, за да се представи като пределно основание за бъдещето. Какво още е миналото – то е общо минало, т.е. такова, което препраща, предполага, изисква примата на групата. Универсалното, изтъкването на примата над групата,  се явява и с това прави възможно скриването зад него на един частен интерес. Казано с други думи, става въпрос за структурно определен принцип на обосноваване на господството, за една своеобразна религия на всеобщото. За една възможност за власт, но абстрахирана от възможен свой реален носител. За една власт изобщо. Или с други думи, за символна власт.  Разбира се, общото минало, видяно като консенсус, таи свои най-дълбоки основания в самите думи – словото, общуването са най-първата възможност, начинът за постигането на консенсус, на правенето, действането заедно, основания за съществуването на заедността, на колективното и чрез това – на признаването на универсалното и универсализиране на признаването. Тези особености на лексичното най-първо правят възможно миналото като една своеобразна трансцеденция, в която социалността има своята конституция. Но абстрахирането на властта не спира при универсалното като обща ценност, прикриваща частна ценност. Принципът на господство не остава при примата на групата. Самият принцип на универсалното бива универсализиран. И ако първото се изразява в разгръщането на универсални видове власт като родителска, училищна, религиозна, политичестка и т.н., то последващото се явява като поява на власт изобщо – онова същинско поле на борби за средставата за контрол над самите видове власт.  Има дума за това поле – държава.

Макар и държавата от своя страна, в смисъла на „нацио-“, да е фаза от разгръщането на полето на властта, белязано от процес на изместване на мястото на основанията, на оправданието, на трансенденцията на социалността. Миналото бива призвано като национално минало – в рамките, в които е именувана една крайна територия; с превес на определено частно, вменяващо си правото да легитимира права; в налагане като официално на едно лексично, биващо в същността си местна езикова вариация. Възможните предели на подобно рамкиране, парцелиране и очертаване на граници, биват белязани, именувани като „нацио” – съвкупност от качества и свойства – маркер, съдържащ пределно-критичната потенция да бъде отличèн, разчетен, разпознат – от включените в условно заградената територия, именувана „национална” – като пределно отличаващ, различаващ, маркиращ. Нациото е маркер с нужната плътност, с основания в социалната реалност – поради което и посочен като място на онова вездесъщо „В името на …”. Но като фазово, това проявление на движението към абстрактност, се изчерпва и разтваря. Нациото, националното минало, националната държава отстъпват. Нациите нямат общо минало, но човечеството има „общо” бъдеще – то, общото бъдеще започва да изземва функциите на „В името на …” – мястото, където все повече се полагат и ще се полагат същите оправдания, основания на религията на всеобщото, на принципа на господство, на абстрактната власт изобщо. „Националните” свободи стават „човешки” свободи. Абсурдното е, че в името и на двете все кръв се пролива.

Но да се върнем на въпроса за образуванието, наречено „национална държава”, която като специфична форма на обществена организация, може да се разглежда именно като епизод от онзи перманентен опит на човека да овладява социалното време. Националният образ за себе си, наричан обикновено национална идентичност, е този, който става възможен тъкмо със сътворяването на общо минало. В борбите за монопола върху етатичния държавен капитал, се пише и пренаписва самата национална памет. Често в общото минало, като трансцеденция, наситена с национални символи, се търсят и полагат крайните основания на една специфична организация на социума. Дава се наглед на една абстракция, с което се произвежда възможността за универсализация на универсалното като принцип на господство. Притежаването на символна власт от страна на държавата е именно власт да се задава легитимност. Да се налага една в природата си частна представа като официална. Като по този начин става възможно, също така, в самия исторически процес на монополизация, държавата в самото си ставане, да представи, легитимира и налага като официална представата за самата себе си. Иначе казано, тя формира схемите, по които бива възприемана и мислена. Структурира менталните структури като съвкупност от представи за „природата” на държавното. Това обяснява схващането на държавното в „неговия” натюрел и безвъпросното му възприемане като природно и естествено. Ето защо, като се има предвид механизма  на взаимно съотнасяне между обективни структури и схеми на възприятие, горното обяснява мистичната лекота, с която малцинството безпроблемно властва над мнозинството.

Растящият пазар, пазарът изобщо, глобализирането или в горната терминология – пронизването на социума от принципа на едно abstractio – правят възможни символните борби и в наднационален мащаб, в които борби националното като въплътена менталност изтъква себе си като принадлежащо към определена култура и едновременно с това и чрез самото това, като различаващо се в отношение към други нации и култури. При подобни практики на отличаване се въвличат в действие символни форми като елемент на един особен колективен хабитус, който е дотолкова сходен с пределна съвкупност от хабитуси, доколкото са наложени от съответната държава с цялата работа по социализиране, извършвана от нея, произвеждайки сходни ментални структури, принципи на възприятие, правейки възможен общия консенсус на здравия смисъл по отношение на очевидността на света като достатъчно съответствие между обективните структури и структурираните (които са и структуриращи) структури.

Унификацията на една държава, на една култура е отношение към други култури, което става възможно при появата на пазарните отношения и чието значение нараства с разрастването на пазара в световен мащаб и неговото превръщане в основен структуриращ принцип. Все по-значими стават отношенията, отдаващи значение на формата: чрез картографията, с единното изобразяване, държавата пространствено се самообективира, означавайки се като конфигурация от граници; принципът на заграждането става значим и може да се проследят неговите проявления на всички нива на социалността. Казано с други думи, модерността поражда и разгръща абстрактността като пределно означаване, т.е. появява се стремеж нещата все повече да се знацифицират; нараства значението на формата, така както и действия, които са изцяло обозначаващи, даващи видимост, символни; а политиката с цялото изкуство на дипломацията – форма, която приемат властовите отношения в модерността – довежда символното насилие до неимоверни размери.

Модерният човек като абстрактен индивид прави възможно универсалното и самите практики по универсализиране като например универсализирането на “човешката равноценност”, като тези два социални феномена: абстрактният индивид и универсалното, са взаимно свързани и то не по логическото “причина – следствие”, а като едновременно положени, предполагащи се една друга, интенции на модерността. Универсализацията на универсалното като една нова религия на господството прави възможни общочовешките ценности – една от страните на съизмерването осъществявано от модерността – това е полето, в което позиционирани националните култури се позиционират чрез специфични дистинктивни практики, което е всъщност т.нар. “национална идентичност”, ако същата се мисли релационно в един наднационален мащаб, като отношение между особености на генезиса на конкретната обществена структура и стратегията на тази държава в едно глобално властово поле наситено с борби за сфери на влияние и задаващо или отхвърлящо определени възможности. В това поле, ако го мислим като поле, онези, които притежават най-голям символен капитал, ще имат най-голям шанс да наложат господстващия принцип на господство и да изискат ценностите на една собствено национална гражданска религия като общочовешки.

Доколкото е невъзможно човек да отрече универсалното, общочовешкото, човечността, в един официален дискурс той би декларирал признаването на универсалните ценности; и в един неофициален дискурс той би експлицирал доведените до съзнанието интериоризирани в него ценности чрез работата на  всичките ритуали и форми на действие от страна на легитимните инстанции и най-вече на училищната институция. А практически реализираните ценности ще са онези, които произтичат от хабитуса, от паметта на социализираното тяло и, които в различни степени ще имат основанията си в едно „естествено“, непринудено научаване в семейството и препращащо към социалния произход, от една страна, и в едно рационално научаване, ако и доколкото е успяло да запише в телата и да превърне определени диспозиции в реален принцип на практиките и съответните на тях оценъчни структури, от друга страна. Именно социализирането на тялото е оня процес, при който официалните представи стават реален принцип на практиките в едно „естествено” научаване. Посредством времевата и съдържателна структура на официалната учебна програма, както и на всички възможности, които се дават (както и на ония, които са пропуснати) за извънучебни занимания, курсове, практики, училищната институция социализира в нагласата да се приеме като естествен един свят, пронизан от времеви ритми, спрямо които в определена степен обективно се разполагат значителна част от всекидневните практики и онези дългосрочни проекти, свързани с различни по мащаб сезонни миграции.

Притежаващите монопола върху метакапитала, предоставен от държавата и като такъв универсално признат, използват легитимните инстанции, за да легитимират определени културни практики. Но не само училищната институция възпроизвежда структурата на социума, мислейки едно нацио – едно общо минало, като крайно основание на легитимиране и официализиране на една частна в същността си престава до статуса на самоочевидност и естествен натюрел. Представата за институции като семейството например, могат да се интерпретират като колективна представа, отнасяща се до съвкупност от специфични свойства, вписана в субективността като ментална структура и представяща се обективно в непосредствен наглед на страната на всички други, т.е. като трансценденция. Именно съгласуваността между субективно възприеманите и оценявани обективни структури и обективно “оркестрираните” субективни, ментални структури, е причината въпросните фикции да се преживяват като очевидни и реални, и нещо повече, да се схващат като напълно естествени и универсални. Т.е. по същия начин семейството може да се види като универсална легитимна инстанция, възпроизвеждаща универсализирането на универсалното – институция, която в значителна степен участва във възпроизводството на структурата на социалното пространство, на социалните отношения и в това число неизменно и на принципа на господство

Зад първичната ценност на колектива – универсална като официално споделена от всичките му членове – възпроизвеждана във всичките практики по любезности, сърдечности и съпружеска любов, в някаква степен стои частен интерес, но доколкото  продължителната работа по социализиране е превърнала легитимната ценност на колективното битие в съставен елемент на хабитуса и чрез това в реален принцип на практиките, дотолкова този интерес не е целеположен рационално като проект с цел печалба, а се произвежда на нивото на безсъзнателното и телесните диспозиции, което го лишава от грубия цинизъм. Семейната институция по изключителен начин показва степента, в която публичното присъства в частното – всички държавни политики: от вписването на браковете, именуването, приемането и предаването на бащински имена и фамилии, бюрократизирането на „свещения” обет, както и най-после всичките помощи, добавки, платени отпуски, „детски” и т.н. – всички те пронизват дълбоко частното, домашното и в края на краищата най-интимното.

Разбира се, трябва да се отбележи още веднъж, че деклариращите признаването на универсалните, общочовешките ценности, в процеса на социализиране на тялото – при който официалните представи стават реален принцип на практиките, прикривайки чрез това един частен интерес – на някакъв етап от социализиране на тялото, в някаква степен действително обслужват същите онези ценности, с които сами се идентифицират. Ако този процес, разгледан биографично, се възпроизведе генерационно, той може да се превърне в крайно основание на едни пределни форми на алтруизъм – а вероятно при специфични обстоятелства на „разкъсване” на полето на символни борби, на криза на социалното – и до актове на саможертва, без при това да се съзнава или целеполага оня интерес от незаинтересуваността, имплицитно присъстващ в обективните структури и снет в социализираното тяло.

Предвид всичко казано до тук, как тогава да се мислят държавата и властта извън категориите на държавата и властта, снети в нас самите? – посредством една разомагьосваща реконструкция на произвеждането им, на генезиса на проявленията им, но не като пропити от неизменен дух на логическо пораждане и белязана от едно рацио последователност, а като осъществили се възможности – генерирани от наслагването на матрица от ситуативни потенции и матрица от множества взаимообуславящи се обективни и ментални структури – което предполага реконструкция и на неосъществените, пропуснати възможности. От такава историческа реконструкция се нуждаят и безвластническите идеи: от една страна, на вътрешния генезис на структурата и разпределенията на това поле на „безвластнически” идеи, разгледано като поле на символни стратегии; и от друга страна, на същото това поле като потопено – в своето произвеждане – в едно глобално поле на символни позиционирания, идеологическа работа и социализиращи – както и десоциологизиращи, маргинализиращи – практики. Актът на разомагьосване на разомагьосващото може да се окаже същинския акт на себемаргинализиране на тези, които го произвеждат.

Като се има в предвид и вписването, снемането на реда, на статуквото, на представите за „естеството” на държавното в телесните диспозиции, трябва да се отбележи че същинският акт на разомагьосване не може да се разгърне и осъществи на страната на съзнанието като интелектуален акт. Може да се окаже дори, че една демитологизираща държавното стратегия, ако и доколкото не би успяла да отиде отвъд мярата на официалното, легитимното, на същото това държавно, обратно – едновременно с това да подхрани теглото на собствено етатичния държавен капитал в глобалното поле на символни стратегии. Казано накратко, понякога отрицанието може да се окаже особено интелектуализиран акт на преутвърждаване. Така както по подобен начин, всичките структуриращи политики на държавата по „социализиране”, „приобщаване” на малцинствени групи, например, всъщност официално именуват, „възкресяват”, потвърждават на страната на нагледа самото разделение, поради което сами по себе си биват ре-произвеждане на същите тези малцинства на страната на нагледа.

Тогава, извън официалния дискурс какви практики можем да припознаем като демитологизиращи? – може да се допусне най-общо, че това са обратни на социализиращите, записващите статуквото в тялото практики. Както се вижда от текста по-горе, основните практики по социализиране на тялото се произвеждат в институциите на семейството и училището. Това са всички онези практики по именуване, формално означаване на индивида като абстрактен, всичките процедури и ритуали по операционализиране на определени дейности, възпитателните мерки, изграждането на навици, парцелирането на пространството, както и цялата работа по фрагментаризиране на социалното време – подмяната на природните времеви цикли с деленията на работно и свободно време, работни и почивни дни, отпуски, национални празници, и в частност парцелирането на времената до учебни часове и междучасия, работни часове и обедни почивки, „следобедно кафе” и т.н. Тук се изисква един анализ на това кои са възможните десоциализиращи, алтернативни практики. За целта вероятно трябва да имаме по-ясна представа за структурата на социалното пространство днес, както и за едно възможно утре. При това без да забравяме, че клáса, в класическия смисъл на думата, е в същността си не социална реалност, а идеологическа работа по създаване и именуване на съвкупност от пределно сходни позиции в социалното пространство.

И семейството, и училището, като възпроизвеждащи реда институции, отслабват. Което, ако е вярно, поставя въпроса за компенсаторни механизми (както могат да бъдат заподозрени медиите, например, в тяхната все „по-значеща” роля) по посока на възпроизвеждане на социалната структура или в един друг смисъл – на произвеждане самоочевидността на социалния ред.

Ако раждането на държавата върви успоредно с процес на диференциация на обществата, то дали с разпадането на националната държава не протича обратния процес – на дедиференциация. Подобни възгледи се подкрепят от масовизирането  на бедността; от отдръпването на държавата от социалните политики; както и от процеса на приватизиране на образователните институции, следващ – от друга страна – девалвацията на културния капитал, причинена от постигнатите върхови стойности на процента преминали през същите тези институции; и не на последно място от онова, което някои наричат лумпенизация – също така растяща. Горните процеси могат да се разглеждат като хомогенизиране на социалното пространство.

Всяка форма на символен капитал, като възприето и оценностено качество, се представя от опозиция – два полюса, между които оценъчно се разполагат теглата на съответните качества: богат – беден, образован – необразован, набожен – атеист, честен – безчестен, морален – неморален, силен – слаб и т.н. Доколкото съответните качества са възприемаеми и могат или не могат да са залог на символни стратегии, има дефицит или девалвация на същите, обективни възможности в социалното пространство за заемане на позиции, позициониране, разполагане между полюсите на въпросните опозиции – дотолкова същите качества са структуриращи социалното пространство принципи.

От гледна точка на последното, хомогенизирането на социалното пространство се изразява във все по-нарастващото отслабване на съществуващите опозиции. Тоест, работещите през последните няколко века форми на символен капитал, качествата, принципите на различаване и отличаване все повече отслабват.  Разбира се, процесът не протича еднакво в различните места на съвременното индустриализирано, глобално общество, но всяко генерационно възпроизводство на хомогенизацията ще усилва степента на съответствие между обективните условия и схемите на възприятие. Все повече образованието ще се обезценява, моралът ще отслабва, а разполагането на полюса на бедността ще бележи все по-голямата част от позициите в социалното пространство. И макар богатите да стават все по-богати, отличаването на страната на икономическия капитал все повече ще бъде лишавано от основания в едно губещо „пъстротата” си, уеднаквяващо се множество, все повече свеждано до публика и все повече ограничавано в достъпа му до участие в символни стратегии, различавания, съперничества и борби. От друга страна, масовите комуникации, интернет средата и автоматизацията – във все по-значителна степен поглъщащи и задаващи формите на общуване – отслабват относителното тегло на невербалното общуване, на необходимостта от различаване и отличаване на страната на телесното и на свързаните с телесните диспозиции форми на възприятие. Казано с други думи, различаването, позициониранията все по-малко протичат по линия на видимостта, на формата и все по-повече ще се извършват по линия на съдържанието – тоест все по-малко според това как се правят нещата и все повече по линия на това какво се прави и колко, в каква степен се прави.

Пример за практика на позициониране и отличаване на страната на количествата, в нарастваща степен днес е потреблението, например, като все по-важно става не какво се потребява, а колко се потребява. Именно към това „колко” се измества акцентът. Притежатели на неравностойни количества икономически или културен капитал осъществяват сходни символни стратегии на себесъотнасяне и позициониране именно в практики като потреблението – и то изключително в нейните количествени измерения. Нараства и тенденцията символно да се произвеждат и масово да се консумират всекидневни идоли в една перманентна и самоцелна надпревара за повече и по възможност всеки път нови неща. Казано с други думи, все по-важно става да потребяваш – да си измежду първите и да консумираш колкото се може повече. Така както имахме абстрактен индивид, абстрактни пари, абстрактна власт – по линия на същото стигаме до консумация не „заради”, а „символна”, абстрактна в същността си консумация. „Новото” се превръща в самоцел. О(по)бърканото тяло припознава и снема пози – всеки ден абстрактният индивид е сякаш някой друг и различен, изчерпвайки в и чрез това пределите на възможното щастие.

Дали последното може да ни подскаже форма на алтернативна десоциализираща практика като някакъв отказ от онова „повече”, от масовостта?

Тук накратко ще отворя една скоба, обръщайки поглед към изначалната тема на настоящия текст – революционния потенциал. В духа на очертаните теоретични постановки как може да се мисли революционното?

Възможно е цивилизации да „застиват” в развитието си, да замират или изчезват, ако липсва криза: трайна промяна на климатични условия или природни бедствия, например – като причина за миграции и търсене на решения; някакви отношения или форми на съприкосновение с други социуми – набези, война, изолация. Кризи, най-общо видяни като осъществили се възможности, със всичкия смисъл, който придава на подобно обозначение, удържането на мисълта за всички ония неосъществили се възможности и даваща си сметка за разкъсващия, по отношение на цикличността и повторяемостта, потенциал на ситуативността. Въпреки риска последната да бъде схващана като случайност в неспособността за едно мисловно постигане и удържане на възможната предопределеност.

Ако и доколкото кризата получава положително решение и изход, се означават и символно натоварват съществуващи или породени нови социални качества и свойства, като мащабът на последното – при определена критична маса – изисква енергийно обезпечаване, надхвърлящо възможностите на овладените природни ресурси и прави възможно усвояването на нов природен ресурс. Като резултат, натрупването на пределни количества позиции в социалното пространство като носители на новите социални качества, на определен етап довежда, от своя страна, до критична точка на несъответствие между структурата на социалната реалност и менталните структури. Това са онези критични моменти, в които концентрацията на нови социални качества и свойства изисква от страна на последните статуса им на символен капитал. Последното се изразява в пределната необходимост от преструктуриране на социалното пространство и представите за структурата на социалното пространство, т.е. взаимообусловеността генерира действия по посока на постигане на съответствие между структуриращите и структурирани структури. Най-общо казано тези моменти от генезиса на социалността се представят на нагледа като революции.

Същинският въпрос е: ако днес опозициите, като принципи на различаване, все повече затихват или иначе казано, ако теглата на функциониращите форми на символен капитал все повече отслабват, то може ли да се очаква генериране на революционен потенциал? Отговорът е – вероятно не.

Можем ли, съобразно предположенията за посоките на развитие на социума, да разкрием основания за разкъсване на цикличността и повторяемостта, да прогнозираме криза на социалното, както и/или да предположим, да припознаем  генериране на пределно количество социални качества като потенциално нова форма на символен капитал? Ако възможностите за отличаване в рамките на една хомогенизираща се структура на социалното пространство стават все по-малко, то възможен принцип на отличаване може да се окаже „излизането”, „напущането” на самата структура, на системата. Потенциална форма на символен капитал от нов тип може да се привиди в своеобразни практики на маргинализиране по отношение на масовостта и абстрактността на всеобемащите практики на различаване като самоцелното абстрактно количествено потребяване. Възможно е въпросните алтернативни десоциализиращи практики, споменати по-горе, по някакъв начин да се окажат потенция вътре в социума, с назряващи обективни основания в самата социалната реалност. И ако е възможна концентрацията на едно ново социално качество, то достигането на онази критична маса на несъответствие между структурите на възприятие и структурата на социалната реалност би изискало възстановяването на съответствието между последните, т.е. себеосъществяването на един същински революционен потенциал. Като с последното полагаме по-общото допущане, че обратно на ситуативността като провокираща социална криза – изчерпването на потенциала на овладяван природен ресурс и/или пределното изчерпване на определени социални качества биха генерирали напрежение отвътре, дисбаланс между обективни и субективни структури, които от своя страна биха изискали възстановяване на целостта – или отново действия, познати на страната на нагледа като революция.

Кои биха могли да бъдат възможни носители на едно потенциално ново социално качество – т.е. носители на маргинализиращи практики? Навярно произвеждащи сами и за собствена консумация – като форма макар и на частично самозадоволяване, т.е. имащи в значителна степен дейността си при себе си; негледащите телевизия – по-общо „неинформираните”; отказвщите „помощтта” на системата, въпреки и отвъд принудите на същата тази система; нехаещите за актовете на именуване и институционализиране; напущащите градовете; не консумиращите банани, заради самата промоцията на хипермаркета и т.н. Тук „обречените” защитници на безвластническите идеи могат да извършат идеологическа работа по уплътняване на повече или по-малко крехката и нерефлектирана менталност на едно възможно маргинализиране, както и да имат една „събирателна” функция по създаване на общи места в социалното пространство на „естествено” струпване на носителите на нови социални качества каквито биха могли да бъдат маргинализиращите практики на „напущане” на системата. Общи места, необходими като пределно условие за постигане на общ консенсус с цялата работа по съизмерване и операционализиране на едни групово утвърждавани и признавани като общи, в смисъла на оценявани и ставащи ценни, принципи на отличаване и различаване – елементи на достатъчно сходни ментални структури.

Независимо от възможните решения, ще е нужен най-напред анализ на конкретния български случай. Без при това да забравяме, че всеки опит за теоретизиране и мисловно реконструиране на една социална реалност, в една или друга степен, е и собствено работа по конституиране в непосредственото настояще на специфична представа за тази реалност, а трайното възпроизвеждане на съответната представа – акт на същинско конструиране на същата социалната реалност.