Антропология на свободата

Гребер и Уенгроу за свободата, равенството и солидарността в Зората на всичко

» » » продължава от миналия брой

Следващият откъс е заключението на книгата Зората на всичко: нова история на човечеството на Дейвид Гребер и Дейвид Уенгроу, 2020 г.

Заключение
Зората на всичко

В началото на тази книга отправихме призив да задаваме по-точни въпроси. Започнахме с наблюдението, че хората, които днес търсят корените на неравенството, по необходимост плодят митове в определено русло – забравили сме Бога, кривнали сме от правия път, прокудени сме от Рая и пр. – чисто техническа преработка на първите глави от книгата Битие. В повечето си днешни варианти тази преработка пак е митично повествование, лишено от всякакви изгледи за избавление. В тези писания ние, хората можем да се надяваме най-много на някакво леко калайдисване на присъщото ни мизерно състояние и евентуално – ако е рекъл Господ – на някакви драстични мерки за предотвратяване на някакво надвиснало опустошително бедствие. Единствената друга хипотеза на днешната идейна сергия е, че неравенството няма корени, защото хората са гадняри по природа и самото зараждане на човечеството е било мътна и кървава работа. В този случай „прогресът“ или „цивилизацията“ – чийто основен двигател е нашата егоистична и побойническа натура – е избавление само по себе си. Този възглед е изключително популярен сред милиардерите, но не се нрави особено на останалите, включително на учените, които са напълно наясно, че фактите говорят друго.
Може би не трябва да ни изненадва, че повечето хора са по-склонни да приемат трагичния сценарий – така и така всичко отива по дяволите – и не само защото така пише в библията. По-розовата и оптимистична приказка, че прогресът на западната цивилизация неизбежно прави всички по-щастливи, по-богати и по-безгрижни, има един очевиден недостатък. Тя не може да обясни защо хората не са се втурнали презглава към тази цивилизация, щом е такава мана небесна, а напротив – през последните пет века европейските ѝ разпространители са опирали пищова в главите на хората, за да я приемат зорлен. Също така, щом „дивашкото“ битие неминуемо е тъй жалко и мизерно, защо толкова много от същите тези западняци се втурват към него при първата възможност да направят добре информиран избор? В зенита на европейския империализъм през 19 век изглежда хората са били наясно с този проблем. Днес всички сме свикнали да мислим за тази епоха като време на наивна вяра в „неумолимия ход на прогреса“, но либералният прогрес по тертипа на Тюрго никога не е бил преобладаващо схващане във викторианската теория за обществото, да не говорим за политическата мисъл.
Заплахата от упадък и разпад занимава много повече европейските държавници и интелектуалци от онова време. Мнозина са отявлени расисти, които твърдят, че повечето хора изобщо не са способни на прогрес и затова е добре да бъдат изтребени. Дори онези, които не споделят подобни възгледи, са били склонни да приемат, че идеите на Просвещението за подобряване на живота на хората са били катастрофално наивни. Теорията за обществото, каквато я познаваме днес, се ражда предимно в редиците на такива реакционни мислители, които – хвърляйки боязлив поглед назад към последиците от вихъра на Френската революция – се притесняват по-малко от бедите, докарани до главата на народите отвъд океана, отколкото от растящата мизерия и размирици у дома. Така обществените науки се зараждат и организират около два основни въпроса: 1) къде е грешката в проекта на Просвещението с неговото единство на научния и нравствения прогрес и неговите идеи за подобряване на човешкото общество; и 2) защо направените с добри намерения опити за решаване на проблемите на обществото тъй често приключват с това, че нещата стават още по-зле?
Защо – питат тези консервативни мислители – за революционерите от Просвещението се оказва толкова трудно да приложат своите идеи на практика? Защо не можем просто да измислим един по-разумен обществен ред и да го узаконим? Защо стремежът към свобода, равенство и братство накрая стига до Терора? Трябва да има някакви причини.
Ако не друго, тези терзания ни помагат да разберем защо до ден днешен продължаваме да слушаме за иначе несполучилия като такъв швейцарски музикант на име Жан Жак Русо. Хората, които се терзаят предимно от първия въпрос, смятат, че той го е задал за пръв път по модерному. Онези, които се терзаят от втория, го представят като типичен безразсъден злодей, малоумен революционер, който смятал, че установеният ред е сбъркан и може просто да бъде задраскан. Мнозина смятат, че Русо е лично отговорен за гилотината. Днес обаче малцина четат традиционалистите от 19 век, но те са важните, защото те – а не философите на Просвещението – са отговорни за съвременната теория за обществото. Отдавна е известно, че почти всички основни проблеми на съвременната обществена наука – традицията, солидарността, авторитетът, общественото положение, отчуждението, светините и пр. – за пръв път са поставени в писанията на хора като теократа виконт дьо Бонал, монархиста граф дьо Местр или застъпника на добрите нрави и религията като устои на държавата Едмънд Бърк. За тях това са примери за непоклатими обществени дадености, които мислителите на Просвещението – и Русо в частност – отказват да вземат на сериозно с пагубни (пак според тях) последици.
Тези дебати между радикалите и реакционерите от 19 век така и не намират своя завършек и продължават да избиват под всевъзможни форми. Днес например десните по-често схващат себе си като защитници на ценностите на Просвещението, а левите – като най-ревностните му критици. В хода на спора обаче всички страни са постигнали единодушие по един основен въпрос – наистина е имало нещо, наречено Просвещение, то е било повратен момент в човешката история и Американската и Френската революция са в известен смисъл резултат от този поврат. Смята се, че Просвещението е представило възможност, която дотогава не е съществувала – за съзнателни проекти за преобразяване на обществото в съответствие с някакъв рационален идеал или с други думи – за истинска революционна политика. Разбира се, че и преди 18 век е имало въстания и идейни движения. Никой не е отричал това, но тези предпросвещенски социални движения можело вече да бъдат пренебрегнати, както нямало смисъл да се обръща внимание на хора, настояващи за завръщане към някакъв живот по старому (който често сами са измислили) или претендиращи, че са осенени свише (от Господ или местния му еквивалент).
Предпросвещенските общества – твърдят те – били традиционни, основани на солидарността, общественото положение, авторитета и светините. В тези общества хората на практика не действали самостоятелно – било индивидуално, или колективно. Те били роби на обичая или – в най-добрия случай – проводници на неумолими социални сили, които те изобразявали на платното на космоса като богове, предци и прочее свръхестествени повелители. Само съвременните, следпросвещенски хора, видите ли, били способни на съзнателна намеса в хода на историята. По този въпрос цари пълно единодушие, независимо колко яростно се спори дали самата намеса е добра идея или не.
Разбираме, че това звучи малко като окарикатуряване на проблема и малцина автори са склонни да го поставят ребром по този начин. Повечето съвременни мислители обаче категорично смятат за странно да се приписват съзнателни социални или исторически проекти на хората от по-старите епохи. Като цяло тези несъвременни хорица се считат за твърде простодушни (непостигнали необходимата сложност на социалната организация); живеещи в някакъв свят на тайнства и съновидения; или – в най-добрия случай – способни единствено да се приспособяват към средата, на своето технологично равнище. Антропологията – длъжни сме да признаем – не блести особено в това отношение.
През по-голямата част от 20 век антрополозите обикновено описват обществата, които изследват, в неисторически план, все едно живеят в някакво безкрайно настояще. Това донякъде се дължи на колониалните условия, в които се провеждат повечето етнографски изследвания. Британската империя например установява система на непряко управление в различни части на Африка, Индия и Близкия Изток, където се узаконяват и практически увековечават местни институции – царедворци, светилища, съвети на старейшините, мъжете от племето и пр. Всякакви по-сериозни политически промени – да речем създаване на партия или дори оглавяване на пророческо движение – съответно са напълно незаконни и всеки, дръзнал да го направи, най-често се оказва зад решетките. Това очевидно улеснява антрополозите да описват изследваните от тях хора като битуващи в някакво неизменно безвремие.
Тъй като историческите събития по определение са непредсказуеми, изглежда по-научно да се изследват явленията, които реално може да се предскажат: нещата, които продължават да се случват, пак и пак, почти по един и същ начин. В едно сенегалско или бирманско село това ще рече например да се описва всекидневният бит, сезонните цикли, обредите, схемите на наследяване, разрастването и разделянето на селата и пр., като задължително се подчертава дълговечността на съответната структура. Антрополозите пишат по този начин, защото смятат себе си за учени (функционални структуралисти по модерния жаргон). Така обаче за читателите на техните описания е много по-лесно да си представят изследваните хора като диаметрална противоположност на учените, като хора, затворени в някаква митична вселена, където нищо не се променя и много малко реално се случва. Когато видният румънски историк на религиите Мирча Елиаде предполага, че традиционните общества живеят в циклично време, недокоснато от историята, той просто прави очевидното заключение. Всъщност дори стига по-далеч.
В традиционните общества според Елиаде всичко важно вече се е случило. Всички основополагащи жестове се повтарят от времената на митовете, „от време оно“, от зората на всичко, когато животните са говорили или са се превръщали в хора, небето и земята са били едно и е било възможно да се създават наистина нови неща (сватба, готвене или война например). Хората, живеещи в този мисловен свят, според него виждат в своите действия просто повторение – в по-скромни мащаби – на творящите жестове на боговете и предците или викане на духовете – силите на сътворението – със заклинания. Според Елиаде така историческите събития се отливат в архетипи. Дори някой в считаните от него за традиционни общества да направи нещо забележително – да основе или разруши град, да създаде някакво уникално музикално произведение и пр. – деянието тъй или иначе в крайна сметка ще бъде приписано на някаква митична фигура. Другото схващане – че историята всъщност върви нанякъде (Свършека на света, Страшния съд, Изкуплението и пр.) – Елиаде нарича линейно време, в което историческите събития придобиват значение спрямо бъдещето, а не само спрямо миналото.
Елиаде настоява, че това линейно усещане за времето е нещо сравнително ново в човешката мисъл и има катастрофални социални и психологически последици. Според него приемането на схващането, че събитията се развиват в последователност, а не повтарят някаква установена схема, ни е направило по-неспособни да понасяме превратностите на съдбата, войните, несправедливостите и несгодите. Така сме затънали в едно време на безподобни страхове и в крайна сметка – на нихилизъм. Политическите последици от тази позиция са меко казано обезпокоителни. Самият Елиаде е близък до румънската фашистка Желязна гвардия през студентските си години и неговото основно твърдение е, че терорът на историята (по неговите думи) е въведен от юдаизма и Стария завет, които според него подготвят почвата за бъдещите злини, докарани от мисълта на Просвещението. Като евреи авторите на тази книга не са особено съгласни с предположението, че някак си сме виновни за всички беди в човешката история. Поразителното тук е, че изобщо някой някога е взел това твърдение на сериозно.
Да се опитаме да приложим разграничението на Елиаде между историческите и традиционните общества към целия ход на човешката история, в мащабите, които разглеждахме в предходните глави. Няма ли това да означава, че повечето велики открития – първият изтъкан плат, първото мореплаване в Тихия Океан или изобретяването на металургията – са направени от хора, които не са вярвали в откритията или в историята? Едва ли. Единственият възможен друг вариант е да твърдим, че повечето човешки общества са станали традиционни едва по-късно. Може би всяко от тях накрая е намерило някакво равновесно състояние, свикнало е с него и всички са стигнали до някаква обща идеология, оправдаваща новооткритото състояние. Това обаче означава, че реално е имало някакво предишно „време оно“, време на творчество, когато всички хора са били способни да мислят и действат с поразителната изобретателност, която днес считаме за изначално съвременна. Явно едно от най-големите им изобретения е било премахването на всякакви изгледи за бъдещи изобретения.
И двете предположения очевидно са абсурдни.
Защо продължаваме да храним подобни заблуди? Защо ни се струва странно – дори нелогично – да си представим, че хората в далечното минало са били способни да творят своя история (дори в условия, които не са избрали)? Част от отговора несъмнено се крие в нашето понятие за наука и по-конкретно за науката за обществото.
Науката за обществото от край време е предимно изследване на това как хората не са свободни, как нашите мисли и действия се подчиняват на независещи от нас сили. Всеки разказ, който явно показва, че хората заедно коват своята съдба или дори изразяват своята свобода заради самата нея, вероятно ще бъде омаловажен като умозрителен, очакващ реално научно обяснение, а ако няма такова (защо хората танцуват?), ще бъде счетен за изцяло извън обхвата на социалната теория. Това е една от причините в повечето големи истории да се акцентира толкова върху техниката. В тези истории човешкото минало се нарязва на части според основната суровина за изработката на оръдия на труда и оръжия (каменната, бронзовата и желязната ера) или на поредица от революционни открития (земеделската, градската и индустриалната революция) и после се предполага, че самата техника до голяма степен определя облика на човешките общества през следващите векове или поне докато следващото внезапно и неочаквано откритие не дойде да промени всичко отново.
Не отричаме, че техниката играе важна роля за формирането на обществото. Тя очевидно е важна – всяко ново изобретение разкрива пред обществата възможности, които не са съществували дотогава. Същевременно обаче е твърде лесно да се преувеличи значението на техническите достижения за общата насока на социалните промени. Да вземем един очевиден пример: фактът, че жителите на Теотиуакан или Тласкала са строили и поддържали своите градове с каменни инструменти, докато тези на Мохенджо-Даро или Кносос са използвали метални, явно има изненадващо малко значение за вътрешната организация и дори за размерите на тези градове. Фактите също така не поддържат твърдението, че големите открития винаги се случват на резки, революционни тласъци и преобразяват всичко след себе си. Това беше един от основните изводи след двете глави, които посветихме на произхода на земеделието.
Никой, разбира се, не твърди, че земеделието е започнало точно като откриването на парния стан или електрическата крушка. Можем да бъдем доста сигурни, че неолитът не е имал своя Едмънд Картрайт или Томас Едисон, който е направил откритието, от което е започнало всичко. Въпреки това за много съвременни автори явно е трудно да устоят на мисълта, че би трябвало да е имало някакво подобно рязко скъсване с миналото. Както показахме, нищо подобно не се е случило. Вместо някакъв гений от мъжки пол да осъществи своята лична идея, откритията в обществата от неолита стъпват върху знания, колективно натрупвани векове наред – предимно от жени – в безкрайна поредица от привидно скромни, но реално изключително значими открития. Като съвкупен резултат много от тези открития през неолита преобразяват всекидневието също толкова дълбоко като автоматичния тъкачен стан или електрическата крушка.
На всяка закуска ние най-вероятно се възползваме от десетина такива праисторически открития. Кой първи е разбрал, че хлябът втасва, когато добавим микроорганизмите, които наричаме мая? Нямаме представа, но можем да бъдем почти сигурни, че е била жена и тя най-вероятно нямаше да бъде считана за „бяла“, ако беше опитала да емигрира в някоя от днешните европейски страни. Също толкова категорично можем да кажем, че нейното постижение продължава да радва милиарди хора. Знаем също така, че тези открития – за пореден път – са плод на натрупвани векове наред знания и експерименти. Да си припомним как основните принципи на земеделието са били известни дълго преди някой да започне да ги прилага систематично и как резултатите от такива експерименти често са били съхранявани и предавани с ритуали и игри (а може би дори ритуалът се е превръщал в игра и обратно). Градините на Адонис [нещо като днешните саксийки и чорапчета с Чичко Тревичко – б. прев.] в древна Гърция са добър символ за това. Познанията за хранителните свойства и циклите на растежа на бъдещите основни земеделски култури, с които ще се изхранват огромни населения – жито и ориз – в началото са били съхранявани именно с подобно ритуално земеделие „на ужким“. Този откривателски способ не се изчерпва със земеделските култури. Керамиката е открита дълго преди неолита, но се е използвала за изработката на статуетки, миниатюрни фигурки на животни и други модели, а едва по-късно – за съдове за готвене и съхранение. Полезните изкопаеми в началото са били използвани за получаване на багрила, металите за занаятчийството идват много по-късно. Обществата в Централна Америка никога не са използвали колесен транспорт, но са познавали спиците, колелата и осите, защото са правили с тях играчки за децата. Гръцките учени са прочути с това, че са открили принципа на действие на парната машина, но са го използвали само за врати на храмове, които уж се отварят сами, и подобни театрални фокуси. Китайските учени са не по-малко прочути с това, че за пръв път са използвали барута за фойерверки.
Така през по-голямата част от човешката история полето на ритуалните игри е както научна лаборатория, така и – за всяко конкретно общество – репертоар от познания и похвати, които може да бъдат или да не бъдат прилагани за прагматични проблеми. Да си припомним например как „дядовците“ от племето осаж съчетават своите изследвания и разсъждения за принципите на природата с управлението и периодичните реформи на своето обществено устройство; как в крайна сметка ги считат за един и същ проект и пазят подробни (устни) протоколи от своите обсъждания. Дали градът Чаталхьоюк и „мегаселищата“ от Трипиля през неолита не са имали подобни съвети от „баби“? Не можем да бъдем сигурни, но е твърде вероятно, предвид сходния ритъм на социалните и техническите нововъведения, които наблюдаваме във всеки от двата случая, и вниманието към женската тематика в тяхното изкуство и ритуали. Ако се опитаме да формулираме по-интересни въпроси към историята, това може да бъде един от тях: има ли определена зависимост между това, което обикновено наричаме „равенство между половете“ (или по-просто и по-добре казано „свободата на жените“), и нивото на изобретенията в дадено общество?
Изборът да описваме историята по обратния начин – като поредица от внезапни технически революции, всяка от които е последвана от дълги периоди, през които сме пленници на своите собствени творения – има определени последици. В крайна сметка така представяме себе си като биологичен вид, който определено е по-неразсъдлив, по-неизобретателен и по-несвободен, отколкото всъщност сме. Това означава да не описваме историята като непрекъсната поредица от нови идеи и изобретения – технически или други, – през която различни общности са вземали колективни решения за това кои достижения са считали за годни за приложение във всекидневието и кои са решили да оставят в сферата на експериментите или ритуалните игри. Това, което е вярно за техническата изобретателност, несъмнено е още по-вярно за социалната. Една от най-поразителните закономерности, които открихме в своите изследвания за тази книга – и която за нас беше най-близо до истинско откритие, – е как в човешката история, отново и отново, това поле на ритуалните игри се използва и като поле за социални експерименти, а в известен смисъл дори като енциклопедия на социалните възможности.
Ние не сме първите направили подобно предположение. В средата на 20 век британският антрополог А. М. Хокарт предполага, че монархията и институциите на властта водят своето начало от ритуали за провеждане на живителни сили от вселената към човешкото общество. На едно място той дори предполага, че първите царе най-вероятно са били мъртъвци и че хората, удостоени с подобни почести, са били осветени като владетели едва на своите погребения. Хокарт е считан за чудак от своите колеги антрополози и така и не успява да намери постоянно място в известен университет. Мнозина го обвиняват в ненаучен подход и свободни съчинения. По ирония на съдбата, както показахме, съвременната археологическа наука вече ни задължава да започнем да гледаме сериозно на неговите съчинения. За учудване на мнозина – но почти точно както прогнозира Хокарт – в късния неолит намираме доказателства за пищни погребения, внимателно подготвени за хора, които наистина явно са били удостоени с поразителни богатства и почести, най-често посмъртно.
Този принцип не важи само за монархията и аристокрацията, а и за други институции. Показахме как частната собственост се появява първо като идея в ритуален контекст, също както полицейските функции и правомощията за издаване на заповеди, а (по-късно) и цял арсенал от формални демократични процедури като избори и хвърляне на жребий, въведени накрая, за да ограничават тези правомощия.
Тук нещата се усложняват. Да се каже, че през по-голямата част от човешката история ритуалите са били своеобразен конспект с възможности за устройство на обществото (както е било през европейското Средновековие например, когато йерархичните процесии са се редували с буйни карнавали), е половинчато разглеждане на въпроса. Това е така, защото ние вече схващаме празниците като нещо необикновено, нереално или поне излизащо извън рамките на всекидневието. Данните, с които вече разполагаме, обаче показват, че от палеолита нататък много – а може би и повечето – хора не просто са си представяли или въвеждали различни форми на организация на своите общества през различни периоди от годината, а реално са живели в тях продължително време. Тук контрастът с днешното положение на нещата е поразителен. Днес за повечето от нас е все по-трудно дори да си представим някакво по-различно икономическо или обществено устройство. За разлика от нас, нашите далечни прадеди явно редовно са ги сменяли, както им скимне.
Ако нещо наистина се е объркало тотално в човешката история – а като гледаме на какво прилича светът в момента, е трудно да го отречем, – то вероятно е тръгнало да се обърква точно когато хората са започнали да губят свободата да си представят и да въвеждат различни форми на обществен живот, дотолкова че днес мнозина смятат, че такава свобода изобщо не е съществувала или почти не е била упражнявана през по-голямата част от човешката история. Дори шепата антрополози като Пиер Кластр и по-късно Кристофър Бьом, които твърдят, че хората винаги са можели да си представят различни социални възможности, стигат до доста странния извод, че през близо 95% от историята на нашия вид същите тези хора са се ужасявали от всички възможни социални светове, освен от един: малкото общество от равни. Всичките ни видения са били кошмарни: страшни призраци на йерархията, господството и държавата. Както показахме обаче, това изобщо не е било така.
Примерът с обществата на Източните гори в Северна Америка, изследвани в последната глава, подсказва по-добра формулировка на проблема. Можем да се запитаме защо например за техните прадеди се оказва възможно да обърнат гръб на наследството на Кахокия с нейните надменни господари и жреци и да се организират по новому в свободни републики, а когато техните френски събеседници се опитват да последват примера им и да се отърсят от старите йерархии, резултатът изглежда така катастрофален. Несъмнено има ред причини. За нас обаче е най-важно да запомним, че тук не става дума за „свободата“ като абстрактен идеал или формален принцип (като в „Свобода, равенство и братство!“). В тези глави говорихме за основни форми на обществена свобода, които реално може да се въведат на практика: 1) свободата да заминеш или да се преселиш на друго място; 2) свободата да не слушаш и да не се подчиняваш на заповеди, издадени от други; и 3) свободата да формираш напълно нови социални реалности и да сменяш различни такива.
Вече разбираме, че първите две измерения на свободата – да се преселваш и да не се подчиняваш на заповеди – често служат като своеобразно скеле за третото, по-съзидателното. Да изясним сега как всъщност действа тази „опора“ за третото измерение на свободата. Докато първите две измерения се приемат за даденост – а това е така в много северноамерикански общества, когато европейците се срещат с тях за първи път, – единствените възможни царе там винаги са били – и то в краен случай – царе „на ужким“. Ако са започвали да си позволяват твърде много, техните дотогавашни поданици винаги са могли да не ги слушат или да се преселят някъде другаде. Същото важи за всички други йерархии, служби или властови системи. Например полиция, която е действала само три месеца в годината и чиито служители са се сменяли всяка година, в определен смисъл е била полиция „на ужким“ и тогава става малко по-ясно защо полицаите понякога са се набирали направо измежду смешниците от празничните ритуали.
Очевидно нещо в човешките общества наистина се е променило и то дълбоко. Трите основни измерения на свободата постепенно са се заличили, дотолкова че повечето днешни хора трудно могат да схванат как би могло да се живее в общество, устроено по такъв начин.
Как се е случило това? Как сме се забатачили така и доколко наистина сме се забатачили?
Няма изход от представата за реда – пише Ювал Ноа Харари в своята книга Sapiens. – Когато разрушим стените на затвора и се устремим към свободата, всъщност попадаме в по-широкия двор на друг, по-голям затвор. Както видяхме в първата глава на нашата книга, той не е единственият, стигнал до този извод. Повечето хора, които пишат история на ангро, явно са решили, че като биологичен вид ние здраво сме се забатачили и не можем да избягаме от институционалните клетки, които сами сме си сковали. Харари – поредното подражание на Русо – просто отразява преобладаващото настроение.

[…]
Започнахме тази книга с цитат, в който се говори за гръцкото понятие кайрос – един от онези редки моменти в историята на дадено общество, когато се разместват неговите координатни системи, основните принципи и символи се преобразяват, границите между мита и историята, науката и магията се размиват и така реалните промени стават възможни. Философите понякога обичат да говорят за Събитието – политическа революция, научно откритие, шедьовър на изкуството, някакъв прелом, който разкрива невиждани аспекти на действителността и невъобразимото става незаличимо. В този смисъл кайрос е времето, когато обикновено се случват Събитията.
Обществата по света изглежда се доближават до такъв момент. Това важи особено за онези, които след Първата световна война са свикнали да се наричат западни. От една страна, фундаменталните открития в естествените науки и новите стилове в изкуството вече не са обичайното ежедневие, каквото са били за хората от края на 19 и началото на 20 век. От друга страна обаче нашите научни средства за опознаване на миналото – не само на нашия биологичен вид, а и на планетата – се усъвършенстват с шеметна бързина. Учените през 2020 г. не се срещат с извънземни цивилизации в далечни звездни системи (както може би са се надявали читателите на научната фантастика от средата на 20 век), но се срещат с коренно различни форми на общества под собствените си нозе – едни потънали в забвение и преоткрити, други по-познати, но вече разбирани по съвършено различни начини.
Докато усъвършенстваме научните средства за опознаване на собственото си минало, разкриваме митовете, на които са стъпили нашите „обществени науки“. Довчерашните непоклатими аксиоми, устоите на нашето самопознание се разбягват като пилци. Какъв е смисълът от цялото това ново познание, ако не да преобрази нашите схващания за това какви сме и какви бихме могли да станем или – иначе казано – да преоткрием смисъла на третото основно измерение на нашата свобода – свободата да създаваме нови и различни форми на социална действителност?
Митът сам по себе си не е проблемът тук. Той не трябва да се отъждествява – погрешно – с нескопосна или инфантилна наука. Всички общества имат своята наука и своите митове. Митът е начинът, по който човешките общества структурират и осмислят своя жизнен опит. Проблемът е в това, че големите митични тълкувания на историята, които разпространяваме през последните векове, вече просто не вършат работа. Те просто не се връзват с доказателствата, които вече са пред очите ни, а конструкциите и обясненията, които предлагат, са съшити с бели конци и имат пагубни политически последици.
Не бива храним илюзии, че нещо съществено ще се промени – поне в близко време. Цели сфери на познанието – да не говорим за университетските постове и катедри, научните списания, престижните стипендии, библиотеките, базите данни, учебните програми и пр. – са кроени по мярка на старите тълкувания и старите въпроси. Макс Планк е казал, че новите истини в науката не сменят старите, когато именитите учени се убедят, че не са били прави, а когато застъпниците на старата теория измрат и новите истини и теории са вече добре познати, дори очевидни за новите поколения. Ние сме оптимисти и очакваме това да стане по-скоро.
Вече дори сме направили първите крачки. По-ясно виждаме какво става, когато дадено изследване например е издържано във всяко едно отношение, но започва с непровереното предположение, че има някаква „първична“ форма на човешкото общество; че неговата природа е изначално добра или лоша; че е имало време преди неравенството и политическото съзнание; че нещо се е случило, за да се промени всичко това; че цивилизацията и сложността винаги идват за сметка на свободата на човека; че пряката демокрация е присъща на малките групи, но не може да се приложи в мащабите на нещо от рода на голям град или национална държава.

Вече знаем, че тук витаят митове. ◼